2011年10月11日下午3:00——6:00，北京师范大学价值与文化研究中心在主楼A802举办了的《中国哲学研究中的问题意识》学术沙龙，香港中文大学哲学系王庆节教授就中国哲学研究中的问题意识做了主题发言。主要谈了自己对儒家 “身体” / “亲爱” 问题、“道德应当” 与 “经” / “权” 问题、道家 “自然” 问题等的见解。中心教授张曙光、李景林、田平、廖申白、吴玉军等就王教授的发言作了讨论，相关专业的部分博士生和硕士生也参加了学术沙龙。通过这种不同学科间的讨论和辩驳，加强了不同学科老师在“中国哲学”研究方式上的对话，也增强了同学们的问题意识。
王教授首先表明自己的观点，他说到，张志扬认为，中国哲学研究经历了三代学人的学术积累传承，分别是五四运动、建国之后和改革开放。胡秋原认为，中国哲学研究全盘西化与全盘俄化的倾向。当下新儒家的代位之争，中国哲学“合法性问题” 与新时代的文化复兴之本，中国哲学研究处于翻译、注释、述评 甚至 “抄袭”的状态等问题引起我们的关注。中国哲学研究如何走上漂泊后的还乡之路，是一个非常重要的问题。王教授以儒家 “身体” / “亲爱” 问题、“道德应当” 与 “经” / “权” 问题、道家 “自然” 问题等谈谈自己的研究体悟。
一、身体问题
以中国传统的“身体”观念为基础，将上述的这四个基本概念（身、体、亲、域）相互串在一起，作为一个整体来理解，我们不妨将之称为儒学中的“亲近”学说。显然，这个“亲近”学说的核心就在于表达从身体的“亲身”关系伸展开来和体现出来的个体与个体，部分与整体，内体与外体，己体与异体，个体与群体相互之间的互动趋近、影响沟通，和谐共处的过程与方式。
无疑，这里体现着儒学的“仁爱”学说中最核心的理论价值。例如，儒家普遍认为在孔子整个思想中“一以贯之”的“恕忠之道”，即“己所不欲，勿施于人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”中所展现出的“仁者爱人”的基本精神，以及“能近取譬”的基本方法； 还有《大学》中所讲的“以修身为本”，而后“齐家治国平天下”的所谓“修齐治平”之基本道路，无一不是儒家哲学的这种“亲近”学说的生动写照。此外，我们在日常生活中常说的“将心比心，推己及人”。应该说，这里的“比”， “推”，“及”都和儒家的“亲近”学说有关，也都只有在身体性亲近的基础上才能真正实现。换句话说，它们不应当是以理性智识为主要推动力的单向度的，粗暴地强推，强比，强及，而是一种在人心间相互趋近中的身体性“互动”、“影响”和“伸展”过程。同样，儒家讲伦理实践中的“以身作则”，说的不是神圣天启型的或者理性辨推型的颁布普世律令、规则、规条，而是说“以身先之”，做出亲身示范，并通过示范，感动、启发、影响人心，使人“设身处地”，“举一反三”，逐步形成风范，从而达到化育德性、成就人生圆满幸福之目标。
我们也应当清醒地认识到，儒家哲学的这套所谓“身体性的话语”，究其本质而言，并不是什么现代的创新，自古以来人们一直就这么说，只不过在不同的历史时代，由于社会风尚的不同和儒家政治、社会地位的高低，领着不同的风骚，有着不同的命运罢了。
不同时代的人对这一核心价值的评判结论却似乎截然相反，大相庭径。这是为什么呢？
我们今天万不能因为“风水轮流转”，成为“追星族”，因为随着后现代思潮的兴起而来的对身体性概念以及儒家身体观的重视和对其价值的重新评估，就无视或忽视传统上对儒家的“亲近”原理或学说，尤其是对这一学说的传统解释所可能隐含的根本性缺陷的批评和批判。换句话说，任何对儒家传统身体观的现代解释，无论多么新潮，都应当也必须在新的层面上对以往的批判做出理性的和新的回应，否则，这种解释大概是没有多大意义的。
在其名著《乡土中国》中，费孝通先生从社会学研究的角度，比较了中国传统的乡土社会和西方公民社会之根本社会结构的不同。按照费先生的解释，西方社会的基本结构可被描述为从上往下，由公到私的“团体格局”，而乡土中国的基本社会结构则为从下往上，由私到公的“差序格局”。在西洋“团体格局”的背后，有着一个超越的神的观念在支撑，而乡土中国的“差序格局”中，支撑理念就是我们前面所讲的儒家的“亲近”和“推爱”的基本观念与方法。按照费老的说法，儒家的这种由自身的切身仁爱体验出发来“推己及人”，其核心在于以“自我”或“自身”为中心，由个体的切身体验出发来外推，这样，就会只在和自己发生社会关系的那一群人里发生“一轮轮波纹”，这一圈圈波纹固然越来越远，但也越来越弱，其结果必然还是出不了费老所谓“乡土中国”之“差序格局”的“圈子”。 于是，费老得出结论，传统的中国道德里找不出“一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了”。我们在这里不妨将费孝通的这一对乡土中国的伦理社会关系的描述和批评称为“推不出序”。
第一，这一批评的基本思路在本质上并没有超出先秦墨子及其后学从“兼爱论”角度对“亲爱论”所作批判的范围。不同的地方可能在于，费先生的批评在这里新添上了一层近代西方基督教新教伦理的底色而已。
第二，首先，关于“推”的概念。严格说来，儒家的“亲近说”并不必然包含“推爱”的概念。“推”的概念讲的是“推进”、“推理”、“推论”、“推导”，这里面隐含着很强的线性时空的先见在里面。而“爱”更是一种非线性的、弥漫性的身体感动、情感关怀和人心包容。这样说来，“爱”就其本性而言，也许就是不可“推”的，它应该更是一种在互感互动中的相互“影”“响”，“唱”“和”，并在这种影、响、唱、和之中引起共鸣，伸展开去的过程，这里或许不像是推波助澜，而倒更像是天籁妙音，竽瑟相和，盘旋绕梁，余味久远。这里还牵涉到对儒家伦理学的本性的理解，究竟是“规则”、“规范”伦理学，还是“德性”、“示范”伦理学。如果是后者，那么，“推”不推得以及“推”得远不远，出不出序，大概就不是那么重要的事情。其次，关于“差序”的概念。儒家“亲近说”以身体亲爱作为出发点，由于身体的有限性，当然就包含有作为“限定”的“差序”意义在内。但另一方面，儒家的“身体”又是“有机体”，“活体”，“生命体”，不是那无血无肉、无情无性的“物体”。所以，这个身体的“差序”不是那死板固定的大小“限”、“界”，而是使得上面所说的那既有（方）“序”又无（限）“界”的“身体域”成为可能的条件。
二、道德应当问题
一般说来，伦理规范涉及的是我们在日常生活中判断自己与他人做人做事的道德价值方式与准则，也就是说，伦理规范往往会告诉我们什么样的是“好人”或 “好的行为”，什么样的是“坏人”或“坏的行为”。而道德形而上学的核心问题则是对我们道德生活的价值方式与行为准则的存在论基础进行发问，即发问“好之为好”、“善之为善”的原初根据和发生源头。
杨国荣教授认为，“道德应当” 取决于“必然”（现实存在中的法则）与“实然”（对现实存在实况的考量）之间调和的结果。这也就是说，我们道德实践生活中的“应当”（当然）=“必然”+“实然”。一方面“当然”是由“必然”，也就是由我们“各种社会关系内涵的实践义务所决定”，另一方面，“实然”，即“人的自主抉择与创造性在规范行程中的作用”也不可被忽视。
用儒学习惯的语言，这种关系分别表现为（1）“心”、“理”关系：心一方面受到理的制约、规范（规范的内化），另一方面，心也作用于理，对理发生影响。这种相互作用通过内在意识/道德情感例如“敬重”、“羞恶”发生，在孟子那里体现为“义”的内在性；(2)“经”、“权”关系：“经”所侧重乃原则的普遍性，确定性，“权”则含有灵活变通之意。中国哲学家们在要求“反（返）经”的同时，又反对“无权”，…… 更值得注意的是，在中国哲学那里，经与权的互动，总是与个体及其内在意识交织在一起。（杨国荣，成己与成物：意义世界的生成，143页）
第一，这种最后达成“应然之道”（ought to be）的“互动”过程究竟是怎样发生的？也就是说，在某个具体的伦理情境中，例如“大义灭亲”；“嫂溺援之于手”，究竟是必然之“理”或“经”居优，还是实然之“心”或“权”占先？抑或有时前者，例如“大义灭亲”，有时后者，例如“嫂溺援之于手”？还有，如果遇到“经”和“经”之间发生冲突怎么办？例如父亲犯法杀人，是“大义灭亲”呢？还是“子为父隐”呢？抑或“无可无不可”？倘若“无可无不可”，那还有道德伦理的必要吗？
第二, 杨教授仅指出了 “理” 和 “心”, “经” 和 “权”之间有一种相互的互动, 但似乎没有具体讨论伦理的 “理” 之为 “理”, “经”之为“经”的根据问题，也没有进一步讨论在何种情境下“心之动”或“权之变”是合理和正当的，以及在什么情况下是不合理和不正当的，等等。而在我看来，恰恰这些问题才是当今道德形而上学的核心问题和根本困扰所在。
在《道德经》的第二十五章中，老子讨论了宇宙中“人”、“地”、“天”、“道” 所谓“四大”之间的关系，从而引出了“自然”的概念。老子说，道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
三、自然
在《道德经》的第二十五章中，老子讨论了宇宙中“人”、“地”、“天”、“道” 所谓“四大”之间的关系，从而引出了“自然”的概念。老子说，道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
关于《道德经》的这一重要的篇章，历朝历代大多数的注释家、研究者们尽管各有所见，但好象在下面的两点上几乎都是一致的。
第一，这里的“自然”不应被读解为一“实体物”，这也就是说，和它前面所列的“道”，“天”，“地”不同。所以，“道法自然” 说的不是“自然”作为一个可供效法的对象物，而是大道自己的“自然而然”。
第二，大家似乎都没有异议，老子在这里给出了一个宇宙间伟大事物的等级秩序。在这个等级秩序中，道位于顶端，而作为“人之主” 的或者“人之尊”的“王” 处于末端。处在中间的是“天”和“地”。虽然这四者均为“大”，但这“大”还是各各不同的，“王之大”或者“人之大”乃是这“四大”之中最小的“大”。
奇怪的是，上述对《老子》二十五章的这一解释延续千年，却很少有人对其中包含的不连贯或不融洽性提出疑问。
首先是这一解释在句法上的不融洽性。就古汉语的句法结构而言，“人法地，地法天，天法道，道法自然”这四个句子的结构应当说是完全一样的。既然如此，那幺，为什幺“法地”、“法天”、“法道”的前三个句子均被解为效法一对象，而到了“法自然”，就不再是“对象”的读法了呢？
其次是语义上的不融洽性。这里涉及到对“道大，天大，地大，王亦大”中的“大”的读解。假如我们按照传统的解释将宇宙间的“大” 物定位为贵贱分明的四个位阶，我们凭什么宣称“王亦大”。这也就是说，假如作为人之代表的“王” 必须受到由于对“地”、“天”、“道” 的层层效法而带来的束缚，我们还有什么理由宣称人为宇宙间的“大”？而且，既然这个“大”与其它“三大”的“大”的含金量是不等的，还能称之为“大”吗？这样的“大” 岂不是徒具虚名？
第三，逻辑上的不融洽性。一方面，正如我们上面对“自然”一词的语义分析所揭明的那样，“自然”的本义为“自己而然”。并且，《老子》二十五章的大多数注释家们也都会同意，当老子说“道法自然”之际，老子的意思不仅仅是指“道”应当“法自然”。换句话说，在老子看来，不仅仅应当“道”效法“自己而然”，“道”、“天”、“地”、“人”这所有的“四大”都应当效法“自己而然”。但另一方面，按照上面提到的“阶梯式”的“四大”说法，“人”并不效法“自己而然”，而只是效法“地”，而“地”也不效法“自己而然”，而只是效法“天”。甚至“天”也不效法“自己而然”，而是效法“道”。唯有道才会效法“自己而然”，即“自然”。倘若如此，“人”、“地”、“天”岂不陷入既效法“自己而然”，又不效法“自己而然” 的逻辑矛盾？或者说，这样的解释使得“人” 比较起“道”，“天”，“地”三者而言，至少具有“较少”的自己而然。
四、自然与无为
从“自然”的角度来解释“无为”似乎有可能使我们面临新的问题，即进入一种概念循环论证的游戏。一方面，当我们问什么是“自然”时，我们用“无为”来解释“自然”；但另一方面，当我们试图问什么是“无为”时，我们又不得不用“自然”来解释“无为”。
冯友兰先生似乎看到了这一概念循环论证的问题。他不再回过头去用“无为”来解释“自然”和“辅自然”，而是进一步建议用“必要”（necessary）和“自然而然”（natural）来规定“自然”和“辅自然”（64章）。
冯先生说：人应当将他的行为限制为必要的和自然的。“必要的”说的是行为获得某个目标而必须采取的[行为]，而从不做过头。“自然而然的” 是说遵循人的本德[性]而不恣意胡为。
但是，这样的说法在我看来似乎并不能真正的解决问题，充其量只是将问题的回答向后推了一步而已。因为我们可以继续发问，什么叫“必要” 和“自然而然”？冯友兰先生继续界定，“必要”就是做得不多不少，不过头，而“自然而然”则是不随意胡作或任意妄为。但问题依然存在，人们可以再问：什么叫“不多不少”，“不过头”？什么叫不“恣意胡为”？什么是断定是否“过头”和是否“恣意胡为”的判准？我们是否就简单地回到类似实用主义哲学的“以结果定英雄” 的结论？或者我们仍然面临着庄子提出的两难：假如我以他人为标准，我如何能知道他人的标准就是“真正的”标准？假如我以自己为标准，我又如何能够真正避免做“过头”或“恣意胡为”？
针对王教授的发言，与会者各抒己见，展开讨论，会议取得圆满成功。
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